晚唐诗人杜牧的《江南春》诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，多以为回忆的是南北朝时期建康（今江苏南京）城释教的兴盛状况，但前史终究怎么？

  众所周知，东汉、晋至南北朝时期的控制者大都发起释教，而“门阀政治”下的豪族世家，“有钱有闲”，也跟着皇族一同崇佛建庙、落发念经，所以释教兴盛不衰，寺庙越建越多。别的，这一朝时期，各种瘟疫等天然灾害连年不断，广大公民经过了魏晋二百多年的兵连祸结，又处在严酷的阶级压榨和民族压榨之下，他们只好把“冤枉和羞耻、愤恨和失望埋在心里，仰视苍茫的苍天，期望在那里找到救星”（《斯大林全集》第6卷，公民出版社1956年版，第43页）。所以，灾难深重、穷途末路的北方公民，也就更易于承受释教所宣传的种种梦想，这就为释教的传达和开展供给了肥美的土壤。而释教“凭借道教的外衣，罗致道教中的神通之类等内容，运用大疫年代的实际布景，在民间敏捷传达。……关于释教，道士们的情绪是杂乱的。有的视为同路，加以接收；有的视为异类，加以排挤；有的不置可否，骑墙张望。……和尚被称为道人、道士，曾被视为方士一类。……佛也被人视为仙，被描绘为具有飞翔虚空等神力。……学习了道教中的颇多内容后，释教进入了快速扩张期”（《疫病年代：东汉至魏晋时期的瘟疫、战役与社会》，岳麓书社2023年版，第330—311页），成为这一年代占干流位置的宗教门户。据统计，南朝宋有寺院1913座，僧尼36000人；南朝齐有寺院2015座，僧尼32500人；南朝梁有寺院2846座，僧尼82700人；南朝陈有寺院1232座，僧尼32000人（任继愈主编《我国哲学史》第3卷，我国社会科学出版社1988年版，第9页）。东晋和宋、齐、梁、陈四朝均建都于建康，南朝的皇帝和大官僚纷繁在京城大建梵宇，所以“都下梵宇五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，财物丰沃”（《南史·循吏列传·郭祖深传》）。这好像是在说兴盛的释教，已在魏晋南北朝时期的社会日子中占有了控制位置。

  但许多前史记载又透露出不一样的文明信息，释教在其时人们日常日子中的位置好像并不是无可代替的。如《世说新语·言语》：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何故游朱门？’”《南史·隐逸列传下·陶弘景传》记载陶弘景逝世时，“通以大袈裟覆衾蒙首足。冥具有车马。道人、道士并在门中，道人左，道士右”。文中的“道人”均是指的和尚，而“道士”才是专指的道教人士。其时社会上尤其是魏晋时期，尘俗之人一般对和尚、道士的区别还不那么明晰明晰，人们常常习气上把和尚称为日子中了解的道士或道人。如：《晋书·艺术列传·佛图澄传》中“澄语邃曰：‘小阿弥比当得疾，可往看之。’……太医殷腾及外国道士自言能疗之”。同书的《吕纂载记》中也有“道士句摩罗耆婆（即鸠摩罗什）言于纂曰……”。再如《世说新语·文学》中“有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺,讲小品。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑问，林公辩答清析，辞气俱爽。此道人每辄摧屈”。这类记载在《世说新语》和南北朝的八部正史中还有许多。而一些释教信徒为传达自己的学说，习气其时社会的心思与文明素质，往往自称为“道人”或“道士”，故意将梵学依论道教，日附黄老之学，以适应其时中土的社会需求。如：《世说新语·言语》中记载：“竺法深……答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”以及“支道林常养数匹马。或言：‘道人畜马不韵。’支曰：‘贫道重其神骏。’”等，这类比如在这一时期的文献记载中也有许多。这说明在其时的社会日子中，释教的影响还不是人们梦想的那么强壮，道教的影响力仍是巨大的，在许多状况下，释教的传达还必须凭借道教的影响力，和尚自称或被称为“道人”或“道士”是天经地义或习以为常的。为何会呈现这样一种现象呢？

  事实上，道家思维的影响在两汉年代一向很大，而释教的庞大玄奥之论，与中土诸子百家思维比较较，与“黄老”思维较为挨近，所以当释教传入后，中土人士对乍到的“浮屠”不明内幕，又因其教理、行为与本乡的黄老方术存在某些相通：一方面因其教义中的“空”“无相”等内容被误以为类似道教的“无为”“天然”；另一方面此刻民间遍及崇奉道教，因此“浮屠”就被误以为黄老道术之类和神仙方术的一种，仅仅依照传统的敬天祭祖的宗教风俗及颇具宗教颜色的东汉黄老道去知道与对待。故而前期佛经译家和助译的汉人，为使其时对中土人士尚属生疏的释教能被顺畅了解，在译经时便采纳选、删、节、增等手法、选用中土思维中与释教附近的道教思维、名相翻译佛经，天然用习气的本乡黄老之学的思维与语汇去附会和翻译佛典，用释教术语比附我国传统伦理思维的概念，或征引我国固有文明的经典案例谐和夷夏联系，使释教有关译文尽量与我国传统人伦观念相吻合。东汉译经家安世高在翻译最早一批佛经时，就直接用“道士”对译释教的落发者，其所译《佛说尸迦罗越六方礼经》即有：“沙门道士，教人去恶为善，开示正路，恩大于爸爸妈妈。”牟子的《理惑论》中则着重释教戒律与传统我国“古之仪式无异”（《弘明集》卷1《牟子理惑论》），视老子学说为可尊之道，殊多表扬，而且很多引用《老子》的概念、语汇论述“佛道”，十分明显地反映出释教依靠“老子之学”的状况。东汉末年抵达东吴的月氏和尚支谦翻译《法令三昧经》在说明“外道五通禅”时，即用“守一”“存神导气，养性求升，祸消福盛，思致五通，寿数持久，名曰仙人”来解说此种禅法。所译《佛开解梵志阿飏经》中云：“佛言：‘我见人间，亦有道士，不知佛法……当得天然。此得道乎？’对曰：‘不得。’”不只用道士称号和尚，而且还套用中土道家、道教的“天然”“道”等中心概念表明终极了证境地。三国吴赤乌年间抵达江南的天竺和尚、安世高的再传弟子康僧会，也洞晓地理、谶纬之学，宏扬安世高所倡议的“安般”学，宣传神通，与道教之夸饰仙术，腔调相同。这表明道教的“守一”之法，已为释教融摄为禅法之内容。西晋支法度在《善生子经》中，叙述的则彻底是孝养爸爸妈妈、程门立雪、夫妻友善、朋友友善、乐善好施、克己利人等诸事。前期佛经译家中，还常运用“本无”等形而上学概念翻译佛典。正是因为初译的佛典与黄老之学在形式上无悖，故而开始崇奉浮屠之教的上层贵族们，视释教为“清虚无为”之学，与黄老之学相同对待。东晋时期，梵学思维在玄、佛沟通中获得长足开展，任继愈先生就指出其时的学风是“佛玄合流，以佛解玄，以玄解佛”。老、庄思维中有无、本末之说与般若中观思维相通、立义类似，故而“两家不竭”“并行于世”式的玄佛商讨，以极高的哲学思辨性促进了东晋梵学的兴盛，形成了般若学“六家七宗”的弘阔规划。南朝梁时的高僧昙鸾，还曾因病求“长生不老”的神仙方术，于梁大通年间到茅山向闻名道教学者陶弘景学摄生之术。南朝梁、陈时期的露台三祖慧思的释教修持思维，也融摄了道教的内容，其敬慕“长生”及热心“摄生”之术的热情与梦想，与忠诚的道教徒比较也绝不差劲。这在其《立誓愿文》中表露无遗：“诸法性相虽空寂，善恶职业必有报。誓愿入山学神仙，得龟龄力求佛道”，修行办法现已与道教交融为一，佛道双求，佛道双修。慧思已感到梵学空泛，正果悠远，转而赏识道教的务生、务实，以为苦修长生之道乃是获得梵学真理、证“涅槃”的必由途径。南北朝时面壁禅修于嵩山的菩提达摩，就很垂青留形胎息之术，以补坐禅之功。而敦煌遗籍中的《佛说三厨经》，更与道教《老子说五厨经》的意义、用语根本相同，讲的都是信服辟谷之法。南北朝时期的道教、释教像的造像记也十分类似，在一些道教、释教混合的四面像碑上，道教与释教的边界都很淡漠，人们对道像与释迦、弥勒、观世音和无量寿等佛、菩萨像等是天公地道的；道教像的造像记所见语汇中，“龙华三会”和“七世爸爸妈妈”特别有目共睹，“龙华三会”是表明释教弥勒崇奉的语汇，是道教吸收弥勒崇奉的成果；“七世爸爸妈妈”及其观念来自印度，“超度七世爸爸妈妈”的观念，则超出了释教和道教的边界，作为一种共通的宗教认识而深人心，所以释教在我国沿着我国固有的宗教观念和文明传统的方向发生着改变。

  传统社会的控制者，不只操作着部属臣民的生杀予夺，还决议着他们的宗教崇奉，因此任何宗教的存在和开展，都必须获得控制阶级的信赖和支撑，服务于王道政治，释教当然也不能破例。东晋慧远曾这样诠释释教的社会功用：“释氏之化，无所不可。适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能剪其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海。幽显协力，共敦黎庶，何成、康、文、景独可奇哉！”（《何尚之答文帝赞扬释教事》引慧远语，《弘明集》卷11）从释教有助王化的视点来为释教存在的合理性进行辩解。所以南朝名僧道安才说“不依国主，则法事难举”（《世说新语·鉴赏》注引车频《秦书》）。在这一时期宗教哲学诠释过程中的两次“沙门不敬王者”争辩中，护佛方所持的首要论据正是释教有利于王道政治这一点，仅仅慧远更为奇妙地将释教与名教结合了起来。经过对在家弘佛信徒忠君孝亲的要求，将释教与儒家伦理道德一致了起来。既经过对落发修道的沙门礼制的要求，保护了释教在形式上的独立性，又着重了和儒家伦理道德以及王道政治实质上的一致性，在释教哲学的诠释中也就从政治高度把释教和名教谐和起来了。释教为生计，在论辩中对华夏文明根本采纳了投合、附会、融摄的情绪。面临“吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道，当今舍之，更学夷狄之术，不亦惑乎”（《弘明集》卷1《牟子理惑论》）的责问，释教学者在其宗教哲学的诠释中，挑选了经过“比附交融”的方法谐和夷夏对立。如南朝梁僧祐就释教“教在戎方，化非华俗”的质疑，辩驳说“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之地点，宁选于地？夫以俗圣设教，犹不系于华夷，况佛统大千，岂限化于西域哉？”又征引《礼记·王制》“四海之内，方三千里”的观念，以为“伊洛本夏，而鞠为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑。道有运流而地无恒化矣”（以上均见《弘明集》卷14《弘明论后序》）等，都表现出了释教与华夏文明在人伦纲常方面的重要符合点。北魏“戒行精至”的高僧法果，则彻底承受了儒家的礼制，每逢谈及皇帝，他就会赞颂道“太祖明睿好道，便是当今如来，沙门宜应尽礼”，而且谓人曰“能弘道者，人主也，我非拜皇帝，乃是礼佛耳”。这种视皇帝为如来、把拜皇帝作为礼佛的理论和行为，比起慧远更为开门见山。伴随着宗教哲学诠释中释教授儒入佛、由超逸政治转而为实际的王道政治服务，是对释教做出的巨大改造，是向以儒家思维为代表的我国文明的退让，是向我国强壮的独裁王权作出的退让，也展现了释教我国化的激烈倾向。

  因此可以说，释教的传入和传达正是其时社会上层崇奉黄老之道、神仙方术的某种成果，释教与士大夫之联系约有三事：“一为玄理之符合，一为文字之缘由，一为死生之惊骇。”（汤用彤《隋唐释教史稿》，中华书局1982年版，第193页）“上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及，而二人亦拿手阴阳法术之言也”（汤用彤《汉魏两晋南北朝释教史》，北京大学出版社1997年版，第81页）。所以西域和尚欲释教在中土安身，并不觉其为异族宗教而相排挤，终究为中土之人包容、承受，天然不能不入境随俗。所以，在“多元他者”的对话中，作为多元他者载体的释教徒，借用“道士”“道人”，成功地化解了“他者”的为难，而融入“多元”之中。但“道士”和“道人”被他者的借用，确又提醒出了释教在其时社会日子中所居何种位置以及宗教诠释学方面的重要学术问题，值得深化考虑。

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